martes, 8 de diciembre de 2009

El mito del Inkarri, el mito que se reconstruye constantemente


Hablar del mito del Inkarri no solo significa hablar de uno de los mitos más significativos de la sociedad indígena, sino también sobre como a través de este mito, se han propuesto más de un acercamiento para entender el fenómeno social de las migraciones (en el caso de Degregori) o el demostrar la evolución de este mito, motivado en parte por el contexto social (Hiroyasu Tomoeda).
Propuestas como la de Degregori, que se enfoca cómo el mito del Inkarri es desplazado por el mito del progreso, es interesante, pues lo enfoca dentro de un proceso de desfragmentación cultural.

Cuando a mediados de siglo los antropólogos (re) descubren el mito de Inkarri, este se encuentra ya confinado entre las poblaciones más alejadas, porque entre las décadas de 1920 y 1960… entre la mayoría del campesinado el mito de Inkarri había empezado a ser remplazado por el mito del progreso.

p. 50

De manera un poco diferente, Tomoeda señala que el mito de Inkarri sufre una evolución, pero esta no está relacionada con el progreso, al menos no de manera directa, sino por las tergiversaciones del mismo mito con el paso del tiempo (téngase en cuenta los lugares, el tiempo, las fuentes) y por la dedicación misma de los investigadores.
Sin embargo, ambos consideran que el mito de Inkarri significó para más de un investigador, el objeto de estudio por donde mostrar ciertas tensiones sociales, algunas más efervescentes y peligrosas que otras. Degregori lo resume de manera acertada en el siguiente fragmento:

Los indigenistas se resistían a constatar la magnitud del cambio. Para la vertiente culturalista el mito de Inkarri probaba la vigencia de las estructuras ideológicas andinas prácticamente inmutables. La vertiente radical, reeditando al Valcarcel de Tempestad en los Andes, quiso leer en el mito el anuncio de una revolución inminente: indígena, socialista o incluso durante el Velasquismo… Para los desarrollistas, por el contrario, Inkarri constituía una antigualla. Lo importante era el progreso, entendido acríticamente como “integración de la población aborigen”…
p. 50

Tomoeda aceptará implícitamente lo referido por Degregori, al sostener que el mito de Inkarri brinda la oportunidad para revaluar la relación entre indigenista e indígenas. Es de esa manera como se remontará a la primera versión del mito de Inkarri, que muchos consideran fue el de Arguedas, pero que en realidad aparece mucho antes, enmarcado dentro de un discurso ficcional del costumbrista boliviano: Mario Unzueta en su novela “Valle”, que junto al drama de la tragedia del inca Atahualpa, considera como las más antiguas, que al mismo tiempo son referentes, porque en esos discursos no se habla de la resurrección del inca, sino de un renacer frustrado.
Esto último es importante, porque cuando Tomoeda se refiere al primer trabajo presentado por Arguedas en donde toca el mito del Inkarri, sostiene que Arguedas no le da la importancia debida que le dará posteriormente, sino que lo tomará como la llegada del progreso a la población puquiana y cómo el progreso termina por desplazar los mitos ancestrales. Quien le dará por primera vez la importancia debida al mito será un colega de Arguedas, el sociólogo francés Francois Bourricaud, quien se encargará de publicar las tres versiones de Inkarri en la revista Folklore Americano.
Tomoeda destaca la importancia de la naturalidad que tiene el mito en un principio, antes de que aquel pase a transformarse en un emblema de reivindicación social, en principio, para luego ser desplazado por el progreso, como sentencia Degregori: Lo cierto es que el tránsito del mito de Inkarri al mito del progreso reorienta en 180 grados a las poblaciones andinas, que dejan de mirar hacia el pasado. Ya no esperan más al Inka, son el nuevo Inka en movimiento. (p. 52). Sin embargo, pese a que Tomoeda se centra más en las variaciones del discurso indigenista con respecto al mito de Inkarri, mientras que Degregori aborda su desplazamiento por el mito del progreso, ambos autores coinciden en un aspecto fundamental que muchos de los investigadores enfebrecidos pasan por alto, que es la presencia del progreso en el mito mismo.
Degregori sostiene al igual que muchos otros investigadores, que el primer elemento progresista que se dio después de la conquista, fue el apoderamiento de la escritura y el de la lectura. Ricardo Palma plasma muy bien en su tradición de los melones y la carta, el poder mágico que significó la escritura para los indígenas, por lo que el apoderamiento de la escritura pasa a convertirse en un signo desmitificador de los Wiracochas que se pretendían dioses, y pasa a convertirse en un instrumento de progreso.
Tomoeda abordará las variantes sufridas del mito, desde el fracaso de la resurrección por parte del Inka, la resurrección esperada, el carácter mesiánico, la transformación del Inkarri a un ser mucho más poderoso, hasta cierta occidentalización del mito.

Primero, aunque es cierto que los campesinos ayacuchanos califican a los espíritus de montaña – wamani, apu- como segundo dios, esta condición no es en relación con Inkarri, ni con otras deidades andinas propiamente dichas, sino obviamente con Nuestro Señor Redentor… La consistencia de la narrativa indigenista, no de la narrativa indígena, fuerza a que Inkarri tenga aquel poder supremo.

p. 175 - 177

Sin embargo, el punto más interesante en el artículo de Tomoeda es cuando recoge las contrapartes del mito de Inkarri, es decir: versiones que han ido variando con el tiempo y que en más de una se aleja del sentido principal de la historia (la resurrección mesiánica) y se adentran en rincones muy pocos explorados con respecto a este mito, como lo que el autor llama: “humor negro andino”. Tomoeda cita una recopilación que realiza Flores Ochoa, quien en su búsqueda por encontrar un mito comparable al recopilado en Puquio, se encuentra con una versión que comparte la misma línea del mito recopilado por Arguedas, pero en donde se identifica al Inkarri con Atahualpa, quien finalmente es degollado por Pizarro por no saber leer. Otra de las versiones, es que cuando al Inka le cortan la cabeza, su cuerpo es arrojado a la laguna de Turpo, mientras los españoles van en busca de las piezas de oro, dejando la cabeza del Inka en la orilla de la laguna envuelto en papel periódico.
Es muy probable que muchos vean en aquellos mitos tergiversaciones mal intencionadas, alejadas de uno de los emblemas de la etnografía peruana, sin embargo compartimos el mismo modo de ver de Tomoeda al considerar que la evolución del Inkarri analfabeto, “mucho más que el Inkarri resucitado”, tiene una importancia mucho más valedera al ser contextualizado dentro de la condición “sociocultural” del mundo indígena, ya que bien podría describir de manera mucho más fidedigna y a la vez menos enfebrecida, “el proceso histórico de la conquista y dominación” y que todavía para mucho es un proceso incompleto.


Degregori, Carlos Ivan, "Del mito de Inkarrí al mito del progreso: poblaciones
andinas, cultura e identidad", en Revista Socialismo y participación 36,
dic. 1986, pp. 49-56.

Tomoeda, Hiroyasu. "Inkarrí en La Habana: discurso indigenista en torno a un mito indígena",en libro Desde el exterior: el Perú y sus estudiosos, Lima: Universidad nacional mayor de San Marcos. UNMSM, Facultad de ciencias sociales, 2006 , pp. 167-188: bibliogr. p. 184-188

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